5 de junio de 1935

48. Un joven brahmín, de 25 años de edad, vino a visitar al Maestro. Al ver a éste, se puso histérico y gritó: «Sivoham, aham Brahma asmi», «Tú eres Dios», «Tú eres Para Brahman», «Tú eres mi padre», «Padre, sálvame», y así sucesivamente. Al menguar su histeria, se golpeó el pecho violentamente, alternamente con ambas manos, gritando: —«Sivoham, Sivoham». Después, nuevamente, gritó histéricamente rechinando los dientes: «Machacaré al materialismo», como si lo estuviera aplastando con sus dientes. Después pidió: —«O me das poder, o me das poder —o —o —o —yo me…» Y empezó a hacer ademanes como si fuera a estrangularse.

Cuando los demás lo apartaron suavemente, cayó postrado ante Sri Bhagaván, diciendo: «Me refugiaré a los pies de mi Padre. ¡Padre! Tú eres Parthasarathi, yo soy Arjuna. Nosotros machacaremos al materialismo», y así sucesivamente. Finalmente lo alejaron de la presencia del Maharshi. Se lavó, ingirió un ligero refrigerio, y durante unas horas se sentó tranquilamente en la sala. Se abstuvo de la comida del mediodía. Por la tarde, tuvo otro ataque y gritó: «Si Krishna viene aquí ahora, le cortaré la cabeza. Me aconsejó que abandonara mi trabajo, pero no protege a mi madre. O déjenle que me corte la cabeza», y así sucesivamente.

Tras unas horas de descanso, Sri Bhagaván le pidió al señor K. L. Sarma que leyera en voz alta un párrafo de su comentario sobre Anubandha (Apéndice de los 40 versos). Su parte esencial consiste en que las gentes, incapaces de ayudarse a sí mismos, piden poderes divinos para utilizarlos en el bienestar humano. Esto es similar a la historia de un cojo que alardeaba diciendo que vencería al enemigo con sólo que lo ayudaran a tenerse sobre sus piernas. La intención es buena, pero no hay ningún sentido de la proporción. Al oír eso, el joven saltó repentinamente sobre sus pies, saludando a Sri Bhagaván: «¡Padre, Padre!, yo estaba equivocado. Perdóneme. Enséñeme. Acataré lo que usted diga», y así sucesivamente. Luego, nuevamente, al anochecer, se postró, diciendo: —Me abandono.

9 de junio de 1935

49. Un hombre de Cocanada preguntó: —Mi mente permanece clara durante dos o tres días, y se obnubila durante los dos o tres días siguientes; y de esa manera se va alternando. ¿A qué se debe?

M.: Es completamente natural; es el juego alterno de la luz (satva), la actividad (rajas) y la oscuridad (tamas). No se queje de tamas, pero cuando entre en juego satva, aférrese a él firmemente y aprovéchelo lo más que pueda.

D.: ¿Qué es el Corazón?

M.: Es la sede (si puede decirse así) del Sí mismo.

D.: ¿Es el corazón físico?

M.: No. Es la sede —o el lugar— de donde surge el «yo»—«yo».

D.: ¿Qué ocurre con el jiva después de la muerte?

M.: La pregunta no es adecuada para un jiva que vive ahora. Un jiva desincorporado puede preguntármelo, si lo juzga conveniente. Entretanto, deje que el jiva incorporado resuelva su problema presente y encuentre quién es. Entonces habrá un final para esas dudas.

D.: ¿Qué es dhyana?

M.: La palabra dhyana significa habitualmente meditación sobre algún objeto, mientras que nididhyasana se usa para la indagación en el Sí mismo. Las tríadas persisten hasta que se realiza al Sí mismo. Dhyana y nididhyasana son lo mismo en lo que atañe al aspirante, porque implican la trinidad y son sinónimos de bhakti.

D.: ¿Cómo debe practicarse dhyana?

M.: Dhyana sirve para concentrar a la mente. La idea predominante excluye a todas las demás. Dhyana varía según el individuo. Puede ser sobre un aspecto de Dios, sobre un mantra, o sobre el Sí mismo, etc.

15 de junio de 1935

50. Un joven, el señor Knowles, vino para el darsán. Había leído dos libros de Paul Brunton. Preguntó: —Los budistas dicen que el «yo» es irreal mientras que Paul Brunton, en su obra La India Secreta, nos dice que sobrepasemos el pensamiento «yo» y que alcancemos el estado de «yo». ¿Cuál de ambos es verdadero?

M.: Se supone que hay dos «yo»; uno es más bajo e irreal, y todos somos conscientes de él; y el otro, el más alto y real, que ha de ser realizado.

Usted no es consciente de usted mismo mientras duerme, usted es consciente en la vigilia; en la vigilia, usted dice que estuvo dormido; usted no lo sabía en su estado de sueño profundo. Así pues, la idea de la diversidad ha surgido junto con la consciencia del cuerpo; esta consciencia del cuerpo surgió en algún momento particular; tiene un origen y un final. Lo que origina debe ser algo. ¿Qué es ese algo? Es la consciencia «yo». ¿Quién soy yo? ¿Desde dónde soy yo? Al encontrar la fuente, usted realiza el estado de la Consciencia Absoluta.

D.: ¿Quién es este «yo»? Aparentemente, es solo un continuum de impresión sensorial. La idea budista parece ser esa también.

M.: El mundo no es externo. Las impresiones no pueden tener un origen exterior, porque el mundo sólo puede ser conocido por la consciencia. El mundo no dice que él existe. El mundo es su impresión. Aún así, esta impresión no tiene consistir y no es irrompible. En el sueño profundo el mundo no es conocido; de modo que no existe para el hombre que está durmiendo. Por tanto, el mundo es la consecuencia del ego. Encuentre el ego. El encuentro de su fuente es la meta final.

D.: Creo que no debemos infligir sufrimiento a las otras vidas. ¿Debemos entonces soportar la picadura del mosquito y someternos también a él?

M.: A usted no le gusta sufrir. ¿Cómo puede infligir sufrimiento a otros? Puesto que las picaduras de los mosquitos le hacen sufrir, manténgalos alejados.

D.: ¿Está bien que matemos otras vidas, por ejemplo, mosquitos, chinches, etc.?

M.: Todo el mundo es un suicida. El estado natural, eterno, y feliz ha sido ocultado por esta vida de ignorancia. Así pues, la vida presente se debe a la matanza del Ser eterno y prístino. ¿No es un caso de suicidio? Por consiguiente, todo el mundo es un suicida. ¿Por qué preocuparse por crímenes y matanzas?

Durante una conversación posterior, el visitante dijo: —¡El mundo envía impresiones y yo me despierto!

M.: ¿Puede existir el mundo sin alguien para percibirlo? ¿Quién es antes? ¿La consciencia del Ser o la consciencia que surge? La consciencia del Ser está siempre aquí, eterna y pura. La consciencia que surge, emerge y desaparece es transitoria.

D.: ¿No existe el mundo para los demás cuando yo estoy dormido?

M.: Ese mundo también se burla de usted, por conocerlo sin conocerse a usted mismo. El mundo es el resultado de su mente. Conozca a su mente. Entonces vea el mundo. Comprenderá que no es diferente del Sí mismo.

D.: ¿No es el Maharshi consciente de sí mismo y de su entorno, tan claramente como yo lo soy?

M.: ¿Para quién es la duda? Las dudas no son para los realizados. Son sólo para los ignorantes.

16 de junio de 1935

51. Un pandit andhra —un caballero anciano— tenía algunas dudas sobre la exposición del Advaita efectuada por Kavyakantha. Había encontrado en los libros que el Brahman está libre de sajatiya, vijatiya y svagata bheda. Tales condiciones se satisfacen en vivarta vada, pero no en parinama vada. En esta última, debe haber necesariamente svagata bheda. El Maestro le indicó que Dakshinamurti no enseñó nada de esa índole. No dijo que el Brahman se relacione o no se relacione con Sakti. Todo lo que era, era sólo Silencio; y se aclararon las dudas de los sishyas (discípulos). La significación de esto es que no hay nada que haya de ser aprendido, discutido y concluido. Todo el mundo sabe «yo soy». Hay la confusión de que el «yo» es el cuerpo. Pero el «yo» surge de lo Absoluto y hace surgir a la buddhi (el intelecto). En la buddhi, el «yo» parece como del tamaño y la figura del cuerpo; na medhaya significa que el Brahman no puede ser aprehendido por la buddhi. Brahman —aham («yo—yo») —buddhi (intelecto).

¿Cómo puede esa buddhi, cruzando sobre aham, descubrir al Brahman? Eso es imposible. Así pues, abandone la falsa concepción de que el «yo» es el cuerpo. Descubra a quién aparecen los pensamientos. Si la «yoidad» presente se desvanece, el descubrimiento está completo. Lo que queda es el puro Sí mismo. Compare el sueño profundo y la vigilia. La diversidad y el cuerpo se encuentran sólo en esta última. En el primero, el Sí mismo permanece sin la percepción del cuerpo o del mundo. Ahí reina la felicidad.

El Sruti vakya, «aham Brahmasmi», se relaciona con el estado, no con el modo de la mente. Uno no puede devenir el Brahman por la continua repetición del mantra. Eso significa que el Brahman no está en otra parte. El Brahman es su propio Sí mismo. Encuentre a ese Sí mismo y encontrará al Brahman. No intente llegar a Brahman como si estuviera en algún lugar remoto.

El pandit observó que los pensamientos son tan persistentes que no se puede llegar al aham.

El Maestro dijo: —El Brahma akara vritti ayuda a apartar la mente de los otros pensamientos. Es necesaria alguna práctica como ésa, o bien debe hacerse la asociación con sadhus. El sadhu ya ha vencido a la mente y permanece en la Paz. Su proximidad ayuda a suscitar esa condición en otros. De lo contrario, no tiene sentido buscar la compañía de un sadhu.

Deho aham (yo soy el cuerpo) es limitación, y es la raíz de todas las acciones y deseos mezquinos y egoístas.

Brahma aham (yo soy el Brahman) es ir más allá de la limitación, y significa simpatía, caridad, amor, etc., que son divinos y virtuosos.

D.: ¿Cómo encaja un grihasta (un hogareño) en el esquema de moksha (la liberación)?

M.: ¿Por qué piensa que usted es un grihasta? Si usted se toma por un sanyasi, le obsesionará un pensamiento similar (que usted es un sanyasi). Ya sea que usted siga en la casa, o que renuncie a ella y se vaya al bosque, su mente le obsesiona. El ego es la fuente de los pensamientos. Crea el cuerpo y el mundo, y hace que piense que usted es un grihasta. Si usted renuncia al mundo, sólo sustituirá el pensamiento de ser un grihasta por el de ser un sanyasi, y el entorno de su casa por el entorno del bosque. Sin embargo, los obstáculos mentales están siempre ahí. Incluso aumentan en el nuevo entorno. No hay ninguna ayuda en el cambio de entorno. El obstáculo es la mente. Debe ser desechada, ya sea en casa o en el bosque. Si usted puede hacer eso en el bosque, ¿por qué no en casa? Por consiguiente, ¿por qué cambiar el entorno? Sus esfuerzos pueden hacerse ahora —cualquiera que sea el entorno en el que usted esté.

El entorno nunca le abandona, de acuerdo con su deseo. Míreme a mí. Abandoné mi casa. Mírense a ustedes mismos. Ustedes han venido aquí abandonando el entorno de su casa. ¿Qué encuentran aquí? ¿Es esto diferente de lo que han dejado? Aunque uno esté inmerso en nirvikalpa samadhi durante años, cuando emerja de él se encontrará en el entorno que está obligado a tener. Por esta razón el Acharya hace hincapié sobre sahaja samadhi prefiriéndolo a nirvikalpa samadhi en su excelente obra Viveka Chudamani.

Uno debe estar en un samadhi espontáneo —es decir, en el propio estado prístino de uno— en medio de cualquier entorno.

Más tarde, Sri Bhagaván dijo: —El control del soplo puede ser interno o externo.

El antah pranayama (la regulación interna del soplo) es como sigue: —

Naham chinta (la idea «yo no soy el cuerpo») es rechaka (exhalación).

Koham (¿quién soy yo?) es puraka (inhalación).

Soham (yo soy Él) es kumbhaka (retención del soplo).

Haciendo esto, el soplo se controla automáticamente.

Bahih pranayama (el control externo) es para quien no está dotado de fuerza para controlar la mente. No hay ningún modo tan seguro como ése; o como la compañía de un sadhu. Un hombre sabio debe recurrir a la práctica externa si no goza de la compañía de un sadhu. Si está en compañía de un sadhu, el sadhu proporciona la fuerza necesaria, aunque sea invisible para los demás. El pranayama no necesita ser exactamente como se describe en el Hatha Yoga. Bastará un poco de control del soplo para controlar a la mente, si se está practicando japa, dhyana, bhakti, etc. La mente es el jinete, y el soplo es el caballo. El pranayama es un control sobre el caballo. El jinete es controlado mediante ese control.

Puede hacerse sólo un poco de pranayama. Observar el soplo es un modo de hacerlo. La mente, abstraída de las demás actividades, se dedica a observar el soplo. Eso controla el soplo; y, a su vez, es controlada la mente.

Si no es capaz de hacer esto, entonces no es menester practicar rechaka ni puraka. Puede retenerse un ratito el soplo mientras se realiza japa, dhyana, etc. Entonces, sobrevendrán también buenos resultados.

18 de junio de 1935

52. ¿Puede realizarse el advaita (la no dualidad) por el japa de los nombres sagrados; por ejemplo, Rama, Krishna, etc.?

M.: Sí.

D.: ¿No es un medio de un orden inferior?

M.: ¿Se le ha dicho a usted que haga japa o que discuta su orden en el esquema de las cosas?

Silencio.

22 de junio de 1935

53. Un joven veinteañero preguntó cómo realizar al Sí mismo. Se sentó en silencio y esperó más de una hora, y entonces estaba a punto de marcharse. Mientras lo hacía, preguntó: —¿Cómo realizar el Sí mismo?

M.: ¿El Sí mismo de quién? Encuéntrelo.

D.: ¿Quién soy yo?

M.: Encuéntrelo usted mismo.

D.: Yo no sé.

M.: Piense. ¿Quién es el que dice «yo no sé»? ¿Qué es lo que no se conoce en esa afirmación? ¿Quién es el «yo»?

D.: Alguien en mí.

M.: ¿Quién es ese alguien? ¿En quién?

D.: Puede ser algún poder.

M.: Encuéntrelo.

D.: ¿Cómo realizar el Brahman?

M.: Sin conocer al Sí mismo, ¿por qué busca usted conocer al Brahman?

D.: Los sastras dicen que el Brahman penetra todo, y a mí también.

M.: Encuentre al «yo» en mí y entonces habrá tiempo para pensar en el Brahman.

D.: ¿Por qué nací?

M.: ¿Quién nació? La respuesta es la misma para todas sus preguntas.

D.: ¿Quién soy yo entonces?

M.: (Sonriendo) ¿Ha venido usted a examinarme y a preguntarme? Es usted quien debe decir quién es usted.

D.: En el sueño profundo, el alma abandona al cuerpo y permanece en otra parte. Cuando reingresa me despierto. ¿Es así?

M.: ¿Qué es lo que abandona al cuerpo?

D.: El poder, quizás.

M.: Encuentre el poder.

D.: El cuerpo está compuesto de cinco elementos. ¿Qué son los elementos?

M.: Sin conocer al Sí mismo, ¿cómo aspira usted a conocer los elementos?

El joven se quedó un rato sentado, y tras pedir permiso, se marchó. El Maestro observó más tarde: —Muy bien. Funcionará.

23 de junio de 1935

54. Sri Bhagaván dijo que sushumna es el nombre que más se menciona en las escrituras. También aparecen otros; por ejemplo, para, atma, amrita. También afirmó que sushumna deviene leena (sumergido en para). Así pues, puede decirse que para es la terminología del jnana, mientras que sushumna es la del Yoga.

24 de junio de 1935

Respuestas a una duda sobre el «Gita de Sri Ramana»

55. El capítulo XIV, estrofa 10, dice: «Con más avance aún, la invisibilidad también puede resultar. Ese tal, siendo solo pura consciencia, florece como un siddha».

El capítulo XVIII, última estrofa, dice: «La gloria de los siddhas es más allá de la imaginación: ellos son iguales a Siva; son Siva mismo, puesto que son capaces de conceder mercedes».

El significado es que, con la Realización del Sí mismo, resulta un tapas real e incesante. Con la maduración de este tapas, algunos jnanis pueden hacer a sus cuerpos intangibles e invisibles. Se los conoce como siddhas.

Más tarde, Sri Bhagaván dijo: —La grandeza de los siddhas es incomprehensible. Son iguales a Siva, e incluso pueden conceder mercedes.

Hay un mantra upanishádico: atmajnam hyarchayet bhutikamah (el deseoso de liberación o riqueza debe servir a un Sabio Autorrealizado). Aquí no hay ninguna mención del siddha para conceder mercedes. El jnani puede hacerlo. Asimismo, los mantras sve mahimni pratishtitah (permaneciendo en su propia grandeza), y anantam Brahma (Brahman es infinito) parecerán confusos cuando se los lea con los slokas citados antes. Sarvam khalvidam Brahma (Todo esto es el Brahman); y Brahmavid Brahmaiva bhavati (el conocedor del Brahman deviene el Brahman Mismo) muestran que un jnani es sarvajna (omniconocedor). ¿Cuál es entonces la distinción entre el jnani y el siddha, y la aptitud de este último para conceder mercedes, que implica la ausencia de ella en el primero?

Ésta era la duda. El Maestro explicó: —Las preguntas de la Gita fueron formuladas con un determinado espíritu. Las respuestas concordaban con él. Las gentes sólo consideran el cuerpo y así solo quieren siddhis. Con la Realización del Sí mismo ningún poder puede ejercerse dentro de ella; así pues, ¿cómo puede ejercerse más allá? Las gentes ansiosas de siddhis no están contentos con su idea de jnana y por eso quieren siddhis asociados con ella. Probablemente descuidarán la felicidad suprema de jnana y aspirarán sólo a los siddhis. Por esto, van por atajos en vez de ir por el camino verdadero, y así, probablemente perderán su camino. Se dice que los siddhis acompañan a jnana solo para guiarlos rectamente y mantenerlos en el camino verdadero. De hecho, jnana comprende todo, y un jnani no malgastará ni siquiera un pensamiento en ellos. ¡Que las gentes obtengan jnana y que entonces busquen siddhis, si así lo desean!

He dicho: sarira samsrayah siddhayah (los siddhis se relacionan con el cuerpo), porque su alcance concierne al cuerpo. Un jnani y un siddha no son diferentes. En varan datum (conferir mercedes), estas mercedes incluyen también atmalabha (la obtención del Sí mismo). Los siddhis no son meramente de un orden inferior sino del más alto.

Los sastras tienen por objeto adecuarse a condiciones variables. Su espíritu sigue siendo el mismo. En el Halasya Mahima hay un capítulo sobre los ocho siddhis. Allí, Siva dice que Su bhakta jamás malgasta un pensamiento en ellos. Asimismo, Siva dice que Él nunca concede mercedes. Los deseos de los devotos se cumplen solamente de acuerdo con su prarabdha. Cuando Isvara Mismo dice esto, ¿qué ocurre con los demás? Para exhibir los siddhis, debe haber otros que los reconozcan. Eso significa que no hay ningún jnana en el que los exhibe. Por tanto, los siddhis no son dignos de ningún pensamiento. Sólo se ha de aspirar a jnana, y obtenerlo.

La traducción al tamil del Gita de Sri Ramana en su capítulo XVII, verso 4, es inexacta.

Sri Bhagaván señaló la inexactitud y la corrigió. La pregunta de Vaidharbha era ésta: «En la práctica, se encuentra que los pensamientos se manifiestan y se sumergen alternadamente. ¿Es esto jnana?» Sri Bhagaván explicó la duda como sigue:

Algunas personas piensan que hay diferentes etapas de jnana. El Sí mismo es nitya aparoksha, es decir, siempre realizado, a sabiendas o no. Por consiguiente, argumentan que sravana debe ser aparoksha jnana (experimentada directamente) y no paroksha jnana (conocimiento indirecto). Pero jnana debe resultar en duhkha nivritti (pérdida de la miseria), mientras que sravana solo no produce eso. Por consiguiente, dice que, aunque es aparoksha, no es inmutable; el surgimiento de los vasanas es la causa de su debilidad (de que no sea inmutable); cuando se eliminan las vasanas, jnana deviene inmutable y da fruto.

Otros dicen que sravana es sólo paroksha jnana. Mediante manana (reflexión), deviene aparoksha a ratos. La obstrucción a su continuidad son los vasanas: éstos surgen con reforzado vigor después de manana. Se los debe mantener bajo control. Esa vigilancia consiste en recordar deho naham = «yo no soy el cuerpo» y adherirse a la aparoksha anubhava (la experiencia directa) que se ha tenido en el curso de manana (la reflexión). A esa práctica se la llama nididhyasana y erradica los vasanas. Entonces amanece el estado sahaja. Eso es ciertamente jnana.

La aparoksha en manana no puede efectuar la dukha nivritti (pérdida de la miseria) y no puede equivaler a moksha, es decir, a la liberación de la esclavitud porque los vasanas vencen periódicamente a jnana. De ahí que sea débil (adridha) y que devenga firme después que los vasanas han sido erradicados por nididhyasana (la experiencia directa tenida en el curso de la reflexión ).

Nuevamente la «Gita de Sri Ramana»

56. Un devoto, el señor T. K. S. Iyer, estuvo hablando de los chakras. Sri Bhagaván dijo: —Sólo ha de realizarse el Atman (el Sí mismo). Su realización abarca todo lo demás. En él están incluidos la Sakti, Ganapati, los siddhis, etc. Aquellos que hablan de éstos no han realizado al Atman. El Atman está en el corazón y es el Corazón mismo. La manifestación es en el cerebro. El paso desde el corazón al cerebro podría considerarse que es a través de la sushumna o de un nervio con cualquier otro nombre. Las Upanishads dicen pare leena —que significa que la sushumna o esos nadis están comprendidos todos en para, es decir, en el atma nadi. Los yogis dicen que la corriente que sube hasta el sahasrara (el cerebro) termina allí. Esa experiencia no es completa. Para el jnana, deben llegar al Corazón. Hridaya (el Corazón) es el alfa y el omega.

4 de julio de 1935

La «Srimad Bhagavad Gita»

57. El señor Ranganathan, del Servicio Civil de la India, dijo: —En la Srimad Bhagavad Gita hay un pasaje que expresa lo siguiente:

«Nuestro propio dharma es lo mejor; un dharma ajeno está lleno de riesgos». ¿Cuál es la significación del propio dharma de uno?

M.: Habitualmente se interpreta que significa los deberes de las etapas de la vida y de las diferentes castas. También debe tenerse en consideración el entorno físico.

D.: Si lo que significa es varnasrama dharma, ese dharma sólo tiene vigencia en la India. Por otra parte, la Gita debe ser universalmente aplicable.

M.: En todos los países hay varnasrama en una forma u otra. La significación es que uno debe aferrarse sólo al Atman y no apartarse de él. He ahí toda la esencia de esto.

sva = lo propio de uno, es decir, del Sí mismo, del Atman.

para = lo del otro, es decir, del no-sí mismo, del anatma.

Atma Dharma es la inherencia en el Sí mismo. No habrá ninguna distracción ni ningún temor. Los problemas sólo surgen cuando hay un segundo para uno mismo. Si se comprende que el Atman es sólo uno, no hay ningún segundo, y por lo tanto, no hay ninguna causa de temor. El hombre, como es ahora, confunde el dharma anatma (no-sí mismo) con el dharma atma (el Sí mismo), y sufre. ¡Que conozca al Sí mismo y permanezca en él!; entonces termina el temor y no hay dudas.

Aunque se lo interprete como varnasrama dharma, la significación es sólo ésta. Ese dharma sólo da fruto cuando se hace desinteresadamente. Es decir, uno debe comprender que uno no es el hacedor, sino que es sólo un instrumento de un Poder Más Alto. Que el Poder Más Alto haga lo que es inevitable y que me permita actuar sólo de acuerdo con sus dictados. Las acciones no son mías. Por tanto, el resultado de las acciones no puede ser mío. Si uno piensa y actúa así, ¿dónde está el problema? Que sea varnasrama dharma o loukika dharma (actividades mundanas), no tiene importancia. Finalmente, todo equivale a esto:

sva = atmanah (del Sí mismo)

para = anaatmanah (del no-sí mismo)

Esas dudas son naturales. La interpretación ortodoxa no puede ser conciliada con la vida de un hombre moderno, obligado a trabajar para ganarse el sustento, en diferentes empleos.

Un hombre de Pondy interrumpió: —Sarva dharmaan parityajya maamekam saranam vraja (dejando todos los deberes, abandónate sólo a mí).

Sri Bhagaván: —(Todo) Sarva es sólo anaatmanah (del no-sí mismo); el énfasis es sobre ekam (sólo). Para el hombre que tiene un fuerte dominio del eka (uno), ¿dónde están los dharmas? Eso significa: «Sumérgete en el Sí mismo».

D.: La Gita fue enseñada para la acción.

M.: ¿Qué dice la Gita? Arjuna se negaba a combatir. Krishna dijo: «Mientras te niegues a combatir, tienes el sentido de ser el hacedor. ¿Quién eres tú para abstenerte o para actuar? Abandona la noción de ser el hacedor. Hasta que desaparezca ese sentido, estás obligado a actuar. Tú estás siendo manipulado por un Poder Más Alto. Lo estás admitiendo con tu propia negativa a someterte a él, en lugar de reconocer a ese Poder y someterte a él como un instrumento. (O dicho esto de otra manera), si te niegas, serás arrastrado a hacerlo por la fuerza. En lugar de ser un operario que no quiere, sé un operario que quiere.

Más bien, manténte fijo en el Sí mismo y actúa de acuerdo con la naturaleza, sin el pensamiento de ser el hacedor. Entonces, los resultados de la acción no te afectarán. Eso es virilidad y heroísmo.

Así pues, «la inherencia en el Sí mismo» es la suma y la sustancia de la enseñanza de la Gita. Finalmente, el Maestro mismo agregó: «Si un hombre se establece en el Sí mismo, estas dudas no surgirán. Sólo surgen hasta que se establece ahí».

D.: Entonces, ¿de qué sirve esa respuesta al que pregunta?

M.: Las palabras todavía tienen fuerza y, ciertamente, operarán a su debido tiempo.

58. Un moulvi preguntó: —¿Cómo le sobreviene el sueño profundo a uno?

M.: Si el indagador sabe que está despierto en el estado de vigilia, sabrá también cómo viene el sueño profundo. La indagación sólo le surge al hombre despierto, no al que duerme profundamente. Debe ser más fácil conocer al Sí mismo en la vigilia que al Sí mismo en el sueño profundo.

D.: Yo sé cómo me he despertado. Pero no sé cómo sobreviene el sueño profundo. Yo soy consciente de mi estado de vigilia. Por ejemplo, si alguien me quita el bastón, impido que lo haga, mientras que no puedo hacerlo en el sueño profundo o en el sueño con sueños. La prueba de la vigilia es evidente. Pero, ¿cuál es la prueba del sueño profundo?

M.: Su ignorancia es la evidencia del sueño profundo: su consciencia es la de la vigilia.

D.: Mi vigilia es conocida por la apertura de mi ojo. ¿Pero cómo me sobreviene el sueño profundo?

M.: Del mismo modo que le sobreviene el sueño profundo, así también le sobreviene la vigilia.

D.: Pero yo no percibo cómo viene el sueño de la misma manera en que conozco mi vigilia.

M.: No se preocupe.

D.: Tenga a bien describir qué es el sueño profundo, sin ilustraciones. El sueño profundo debe ser conocido por sí mismo. Yo quiero una imagen verdadera del sueño profundo.

M.: Esa imagen es el sueño profundo mismo.

D.: ¿Es mejor alcanzar la salvación, estar casado o ser un ermitaño?

M.: Lo que usted piense que es mejor.

D.: Visvamitra no había tenido ninguna caída en el estado de casado, mientras que tuvo una caída en su vida de ermitaño. ¿Eso no se aplica también a los demás?

M.: Visvamitra fue tan puro en su vida de ermitaño como cuando estaba casado. No hubo ninguna diferencia. Estuvo tan contaminado cuando estaba casado como cuando era un ermitaño.

D.: ¿Era él un rishi?

M.: Cuando estaba contaminado, él no era un rishi.

D.: ¿Pudo devenir un rishi incluso después de eso?

M.: Sí. Por la bhakti adecuada pudo devenir un buen rishi. El arrepentimiento y la plegaria le enderezaron.

D.: ¿Qué ha obtenido usted con toda su penitencia durante tantos años?

M.: He obtenido lo que se necesitaba obtener. Veo lo que se necesitaba ver.

D.: ¿Pueden todos ver lo mismo?

M.: Yo sólo veo lo que todos ven. Eso es inmanente en todos.

D.: ¿Es éste el camino para ver Eso?

M.: El método puede ser cualquiera. Los peregrinos pueden juntarse desde cualquier dirección; deben entrar en la Caaba sólo por una ruta (por un paso), o deben juntarse todos sólo para entrar en la Caaba.

D.: Puede decirme dos upadesas en el camino hacia la salvación, como usted los conoce.

M.: ¿Qué upadesa conozco yo? Todo es upadesa. La única upadesa es la adoración de Dios.