En la pregunta del Buddha, citada más atrás, «¿No es
mejor si vosotros buscáis el Sí mismo?», se precisa claramente el contraste
entre el verbo en plural y su objeto en singular. Es sólo Uno que los muchos
tienen que encontrar. Vamos a considerar algunos de los otros muchos
contextos budistas en los que se contrastan nuestros sí mismos, a saber,
respectivamente el compuesto y mortal y el simple e inmortal. De la misma
manera que se había formulado en los libros brahmánicos, aquí también se
formula la pregunta, «¿Por cual sí mismo (kena
atmana)
alcanza uno el mundo de Brahma?». La respuesta se da en otro pasaje, donde,
la fórmula descriptiva usual del estado del Arhat, concluye, «con el Sí
mismo que es Brahma-devenido» (brahma-bhètena-atmana);
justamente como en la Upanishad, «Es como Brahma como él retorna a Brahma».
«Desde ese mundo no hay ningún retorno (punar
avartana)
por una necesidad de renacimiento».
Otros pasajes distinguen entre Gran Sí mismo (mahatman)
y el pequeño sí mismo (alpatman),
o entre el Sí mismo Limpio (kalyanatman)
y el sí mismo sucio (papatman);
el primero es el juez del segundo.
«El Sí mismo es el Señor del sí mismo, y su meta».
En el dicho, «Para el que ha llegado, ya no hay nada más querido que el Sí
mismo»,
reconocemos la doctrina de las Upanishads de que «sólo el Sí mismo es
verdaderamente querido»,
el «Ama a tu Sí mismo» hermético,
y la doctrina cristiana de que «Un hombre, por caridad, debe amarse a sí
mismo más que a toda otra persona»,
es decir, a ese Sí mismo por cuyo amor debe negarse a sí mismo.
En la doctrina brahmánica, nuestro Sí mismo y Persona
interior, inmortal, impasible, beatífico, uno y el mismo en todos los seres,
es el Brahma inmanente, Dios dentro de vosotros.
Él no viene de ninguna parte ni deviene alguien.
«Eso» es; pero nada más que sea verdadero puede decirse de ello: «Tú no
puedes conocer al hacedor del conocer lo que se conoce, que es tu Sí mismo
en todas las cosas».
De la misma manera que Dios mismo no conoce lo que él es, debido a
que él no es ningún que
que conocer. La doctrina budista procede de la misma manera, por
eliminación. Nuestra propia constitución y la del mundo se analiza
repetidamente, y a la enumeración de cada uno de los cinco factores físicos
y mentales de la personalidad transitoria, con los que las «muchedumbres sin
enseñar» se identifican a «sí mismos», sigue el pronunciamiento «Eso
no es mi sí mismo» (na me so
atma).
Se observará que entre estas mentalidades infantiles, que se identifican a
sí mismos con sus accidentes, el Buddha habría incluido a Descartes, con su
Cogito ergo sum.
De hecho, no hay más alma individual que un alma del
mundo. Lo que nosotros llamamos nuestra «consciencia» no es nada sino un
proceso; su contenido cambia de día en día, y está tan causalmente
determinado como lo está el contenido del cuerpo.
Nuestra personalidad se destruye y se renueva constantemente;
no hay ni sí mismo ni nada de la naturaleza del sí mismo en el mundo; y todo
esto se aplica a todos los seres, o más bien a todos los devenires, ya sea
de hombres o ya sean de Dioses, ahora y en el más allá. Como lo expresaba
Plutarco, «Nadie permanece una única persona, ni es una única persona…
Nuestros sentidos, por ignorancia de la realidad, nos dicen falsamente que
lo que parece ser, efectivamente es».
También se hace uso del antiguo símbolo brahmánico (y platónico) del carro;
el carro, con todos sus aparejos, corresponde a lo que nosotros llamamos
nuestro sí mismo; no había ningún carro antes de que se juntaran sus partes,
y no habrá ningún carro cuando ellas caigan desensambladas; no hay ningún
«carro» aparte de sus partes; «carro» no es nada sino un nombre, que se da
por conveniencia a un cierto continuo de percepciones, pero no debe tomarse
como una entidad (sattva); y, de la misma manera, con nosotros
mismos, que, justamente como el carro, somos «confecciones». El Comprehensor
ha visto las cosas «como ellas han devenido» (yatha
bhètam),
a saber, surgiendo y desapareciendo causalmente, y se ha distinguido a sí
mismo de todas ellas; así pues, no le corresponde a él, sino sólo a un
ignorante, hacer preguntas tales como «¿soy yo?», «¿qué fui yo?»,
«¿de dónde vengo yo?», «¿a dónde voy yo?».
Si se permite expresamente que el Arhat diga todavía «yo», esto es sólo por
conveniencia; puesto que, desde hace mucho, él ha rebasado toda creencia en
una personalidad suya propia.
Pero nada de todo esto significa, ni se dice en ninguna parte, que «No hay
ningún Sí mismo».
Al contrario, hay pasajes en los que, cuando se han enumerado los cinco
constituyentes de nuestra «existencia» evanescente e irreal, encontramos, no
la fórmula de negación habitual, «Eso no es mi Sí mismo», sino el precepto
positivo «Tomo refugio en el Sí mismo»;
justamente como el Buddha mismo dice haber hecho también.
Puesto que la personalidad empírica de este hombre,
Fulano, es meramente un proceso, no es «mi» consciencia o «mi» personalidad
lo que puede sobrevivir a la muerte y nacer de nuevo.
Es impropio preguntar «¿de quién es esta conscienciaa»; nosotros debemos
preguntar más bien «¿cómo surgió esta consciencia?».
Y entonces se da la antigua respuesta,
«El cuerpo no es “mío”, sino un efecto de las obras pasadas».
No hay ninguna «esencia» que pase de una habitación a otra; como se enciende
una llama desde otra, así se transmite la vida, pero no una vida, no «mi»
vida.
Los seres son los herederos de los actos;
pero no puede decirse exactamente que este «yo» recoge ahora las recompensas
de lo que este mismo «yo» hizo en una habitación anterior. Hay una
continuidad causal, pero no una consciencia (vijñana),
no una esencia (sattva) que experimenta ahora los frutos de las
acciones buenas y malas, y que también recurre y se reencarna (sandhavati,
sa×sarati)
sin otreidad (ananyam), para experimentar en el futuro las
consecuencias de lo que está teniendo lugar ahora.
Ciertamente, la consciencia nunca es la misma de un día a otro.
¿Cómo, entonces, podría «ella» sobrevivir y pasar de una vida a otra?. Así
pues, el vedanta y el budismo están completamente de acuerdo en que, aunque
hay transmigración, no hay transmigrantes individuales. Todo lo que nosotros
vemos es la operación de causas, y tanto peor para nosotros si vemos en este
nexo, fatalmente determinado, a nuestro «Sí mismo». Podemos encontrar la
misma cosa en el cristianismo, donde se pregunta «¿quién hizo el pecado,
este hombre o sus padres, para que naciera ciego?», a lo cual se da la
notable respuesta de que, «ni este hombre ha pecado, ni sus padres: sino
para que las obras de Dios se hicieran manifiestas en él».
En otras palabras, la ceguera ha «surgido» por la operación de esas causas
mediatas, de las que Dios es la Causa Primera, y sin las cuales el mundo
habría sido privado de la perfección de la causalidad.
El propósito del Buddha es salvarnos de nuestros sí
mismos y de su mortalidad. El Buddha proseguiría diciendo que nuestra
sujeción a accidentes fatales tales como la ceguera, es una parte esencial
de nuestra identificación de la «consciencia» con el «Sí mismo». Nosotros
estamos completamente equivocados sobre el valor y la importancia de la
«consciencia»,
«que no es mi Sí mismo»; y la Parábola de la Balsa se aplica tanto a la
consciencia como al procedimiento ético; de la misma manera que la balsa, la
consciencia es una herramienta valiosa, un medio de operación, pero, como la
balsa misma, no ha de cargarse a las costillas cuando el trabajo se ha hecho.
Si esto nos alarma, como se alarmó Ari·Êha
cuando pensó que la paz del Nirvaöa
implicaba una destrucción de algo real en él mismo,
no debemos olvidar que lo que se nos pide, no es que sustituyamos nuestra
consciencia de las cosas agradables y desagradables —o más bien, nuestra
sujeción a las sensaciones de placer y de dolor— por una simple in-consciencia,
sino por una superconsciencia, superconsciencia que, el hecho de que no
pueda analizarse en los términos del pensamiento consciente, no la hace en
absoluto menos real y beatífica. Al mismo tiempo debemos señalar, quizás,
que esta superconsciencia, o lo que en la teología cristiana se llama la
«manera divina de conocer, no por medio de ningún objeto externo al
conocedor», no ha de igualarse en modo alguno con la sub-consciencia
de la psicología moderna, a cuyo respecto se ha dicho muy ciertamente que
mientras que «el materialismo del siglo XIX cerró la mente del hombre a lo
que está por encima de él, la psicología del siglo XX la ha abierto a lo que
está por debajo».
Así pues, nuestra «vida» consciente es un proceso,
sujeto a la corrupción y a la muerte. Es esta vida la que debe ser «aquietada»
(nirodho), si hemos de vivir inmortalmente. Será inútil tratar los
síntomas; es la causa u ocasión (hetu, nidana)
lo que debe buscarse, si hemos de encontrar la «medicina» que el Buddha
buscó y encontró. Es la comprensión de las cosas «como devienen» (yatha
bhètam),
y la realización de que la «personalidad» (atmabhava)
es una de estas cosas, lo que libera al
hombre de sí mismo. El núcleo del evangelio budista se resume en estas
palabras, palabras que se repiten a menudo y triunfalmente,
De todas las cosas que brotan de una
causa,
la causa ha sido dicha por él, «Así
venido»;
Y su supresión, también,
el Gran Peregrino ha declarado.
En esta cadena de causas, para comprender qué es haber
Despertado, se recalca que nada acontece por azar sino sólo en una secuencia
regular —«Estando presente eso, deviene esto; no estando presente eso, no
deviene esto».
Haber verificado esto es haber encontrado la Vía. Pues en «todas las cosas
que brotan de una causa», están incluidas «la vejez, la enfermedad y la
muerte»; y cuando nosotros sabemos la causa, podemos aplicar la cura. El
tratamiento se especifica en el ciclo de la «originación causal» dominado en
la noche del Gran Despertar. Todos los males que la carne hereda son
inseparables del proceso de la existencia, esenciales a él, e inevitables
para todo individuo; la individualidad es la «consciencia»; la consciencia,
a su vez, no es un ser, sino una pasión; no es una actividad sino sólo una
secuencia de reacciones en las que «nosotros», que no tenemos ningún poder
para ser cómo ni cuando nosotros queremos, estamos fatalmente implicados; la
individualidad está motivada y perpetuada por la volición; y la causa de
toda volición es la «ignorancia» (avidya),—
pues nosotros «ignoramos» que los objetos de nuestro deseo, jamás pueden ser
poseídos en ningún sentido real de la palabra; ignoramos que incluso cuando
hemos obtenido lo que queremos, todavía «queremos» conservarlo, y que, por
ello, todavía estamos «queriendo». La ignorancia aludida es la ignorancia de
las cosas como son realmente (yathabhètam),y
la consecuente atribución de substancialidad a lo que es meramente
fenoménico; es decir, la visión del Sí mismo en lo que no es el Sí mismo.
Al hacer de la ignorancia la raíz de todo el mal, el
budismo coincide con toda la doctrina tradicional.
Pero debemos guardarnos de suponer que la ignorancia aludida es la
ignorancia de las cosas particulares, y especialmente contra una confusión
de la «ignorancia» tradicional con lo que nosotros entendemos por
«analfabetismo»; muy lejos de esto, nuestro conocimiento empírico de los
hechos es una parte esencial de la misma ignorancia que hace posible el
deseo. Y hay otro malentendido que no debe evitarse menos; no debemos
suponer que la sabiduría tradicional se opone al conocimiento de los hechos
útiles; lo que pide es que, en lo que se llaman «hechos» y «leyes de la
ciencia», no reconozcamos verdades absolutas sino sólo expresiones de una
probabilidad estadística. La búsqueda del conocimiento científico no implica
necesariamente una «ignorancia»; sólo cuando el motivo es una curiosidad,
sólo cuando buscamos el conocimiento por el conocimiento, o el arte por el
arte, estamos comportándonos «ignorantemente».
En los términos brahmánicos, la «ignorancia» es ignorancia de Quien somos;
en el lenguaje budista, la «ignorancia» es ignorancia de lo que nosotros no
somos; y éstas son realmente dos maneras de decir la misma cosa, puesto que
lo que nosotros somos realmente sólo es definible en los términos de lo que
nosotros no somos.
Sólo haciendo escalera en nuestros sí mismos muertos,
hasta que comprendemos finalmente que no hay literalmente nada con lo que
podamos identificar nuestro Sí mismo, podemos devenir lo que nosotros somos.
Y de aquí el acento budista en lo que en los términos cristianos, se llama
la «anonadación de Sí mismo», una expresión que se basa en el denegat
seipsum de Cristo. «¡Contemplad la beatitud de los Arhats!. Ninguna
falta puede encontrarse en ellos; cortado de raíz el pensamiento “yo soy”;
inmutables, inoriginados, incontaminados, Personas verdaderas, devenidos
Dios (brahma-bhèta),
grandes héroes, hijos naturales del Despierto; imperturbados en toda
condición, liberados de todo otro devenir (punar bhava), se alzan
sobre el terreno del sí mismo domado, han ganado su batalla en el mundo;
rugen el “rugido del león”; incomparables son los Despiertos» (buddhaú).
Aquí no se trata de una liberación post mortem, sino de «Personas»
triunfantes aquí y ahora; tampoco debe pasarse por alto que el epíteto
«Buddha» se usa en plural, y que se aplica a todos los que han alcanzado su
meta.
De tales, a menudo se dice que están «despirados» (nirvata).
La palabra Nirvaöa,
«despiración», que juega un papel tan amplio en nuestra concepción del
budismo, donde es uno de los más importantes de los muchos términos cuyo
referente es el «fin último del hombre», requiere un poco más de
explicación. El verbo nirva
es, literalmente, «apagar», pero no transitivamente, sino como un fuego que
cesa de tirar, es decir, que «expira».
Los textos más antiguos emplean el verbo casi sinónimo «udva»,
«apagar» o «extinguir».
«Cuando el Fuego se apaga (udvayati)
es adentro del Viento donde expira»;
privado de combustible, el fuego de la vida se «pacifica», es decir, se
apaga;
cuando la mente ha sido domada, uno alcanza la «paz del Nirvaöa»,
es decir, la «despiración en Dios».
De la misma manera, el budismo acentúa la extinción del fuego o la luz de la
vida por falta de combustible;
es cesando de alimentar nuestros fuegos como se alcanza la paz, paz que en
otra tradición se dice que «rebasa toda comprensión»; nuestra vida presente
es una continuidad de venir al ser y de cesar de ser, seguido de un
renacimiento inmediato, como una llama que arde y que no es la misma llama
ni tampoco otra; y de la misma manera, el renacimiento después de la muerte
es como el encendido de una llama desde otra; nada concreto pasa de una a
otra, hay continuidad, pero no mismidad.
Pero «los contemplativos se extinguen como esta lámpara», que, una vez
extinguida, «ya no puede pasar su llama».
El nirvaöa
es un tipo de muerte, pero, como toda otra muerte, es también un
renacimiento a algo otro que lo que había sido. Pari en parinirvaöa
agrega meramente el valor de «completa» a la noción de una despiración.
Decimos «un tipo de muerte» porque la palabra nirvaöa
puede usarse también para cosas todavía vivas. El Bodhisattva se «despira»
cuando deviene el Buddha. Es aún más significativo que encontremos que a
cada una de las etapas que se completan en la doma de un caballo real se le
llame un Parinirvaöa.
El Buddha usa la palabra, principalmente, en relación con el «apagado» de
los fuegos de la pasión, de la flaqueza y del engaño (raga,
do·a
y moha). Pero aquí hay implícita una
distinción; la despiración es una experiencia presente (sa×d¨·Êikam)
en dos modos, a saber, ético, en tanto que implica la erradicación de la
pasión y la flaqueza, y eterno, es decir, metafísico, en tanto que es una
liberación del engaño, o la ignorancia (avidya);
desde ambos puntos de vista, la despiración implica una inegoismidad, pero,
por un lado, en la práctica, y por otro, en la teoría.
Así, mientras la denotación es la del griego aposbennumi (estar en
quietud, extinguido, estar apagado, con respecto al viento, al fuego o a la
pasión), la connotación es la del griego tele¯
y teleuta¯
(ser perfecto, morir). Todos estos significados pueden resumirse en una
única palabra inglesa, «finish», «acabar»; el producto acabado ya no está en
el proceso de hacerse, ya no está deviniendo lo que debe ser; de la
misma manera, el ser acabado, el hombre perfecto ha terminado con todo el
devenir; la disolución final del cuerpo no puede afectarle, por mucho que
pueda afectar a otros, ellos mismos imperfectos e inacabados. El nirvaöa
es un fin final, y como Brahma mismo, una materia sobre la que no puede
hacerse ninguna otra pregunta por aquellos que están todavía en llamas.
En otras palabras, la Vía implica, por una parte, una
disciplina práctica, y por otra, una disciplina contemplativa. El
contemplativo corresponde al atleta, que no compite por el premio a menos de
estar ya «entrenado». Cuando los indios hablan del Comprehensor (evamvit)
de una doctrina dada, con esto no entienden meramente al que comprende la
significación lógica de una proposición dada; entienden al que la ha
«verificado» en su propia persona, y que es así lo que conoce; pues mientras
nosotros sólo tenemos conocimiento de nuestro Sí mismo inmortal,
todavía estamos en el reino de la ignorancia; nosotros sólo lo conocemos,
realmente, cuando lo devenimos; nosotros no podemos conocerlo, realmente,
sin serlo. Hay modos de vida dispositivos a una realización tal, y otros
modos que la impiden. Por consiguiente, vamos a hacer una pausa para
considerar la naturaleza de la «mera moralidad», o, como se le llama ahora,
«Ética», aparte de la cual la vida contemplativa sería imposible. Lo que
nosotros llamaríamos una «santidad práctica», se llama, igualmente en los
antiguos libros indios y en el budismo, un «Caminar con Dios» (brahmacarya)
presente y atemporal.
Pero hay también una clara distinción entre la Doctrina (dharma) y su
Significación práctica (artha), y es esta última la que nos interesa
ahora.
De acuerdo con la antigua teoría india de la relación
entre el Sacerdotium y el Regnum, encontramos que un rey budista pide al
Bodhisattva que le dé instrucción tanto en la Ética (artha) como en
la Doctrina (dharma);
y este contexto nos permitirá entender la distinción muy claramente.
Encontramos que la Ética es una cuestión de liberalidad (dana)
y de mandamientos (§´la).
Más detalladamente, el rey ha de proveer a todas las necesidades de sus
súbditos, y hacer una provisión honorable, tanto para los hombres como para
los animales, cuando cargados de años, ya no son capaces de hacer lo que
hacían en su juventud. Por otra parte, el conjunto de lo que aquí se llama
la Doctrina, se expone en la forma del «símil del carro», que comentaremos
más adelante.
El término «mandamientos» requiere un poco más de
análisis. Estas reglas de lo que a veces se llama «mera moralidad» —«mera»,
porque, aunque es indispensable si nosotros hemos de alcanzar el fin último
del hombre, la moralidad no es un fin en sí misma, sino sólo un medio— no
están en absoluto fijadas rígidamente; en general, la referencia es a los
«cinco» o «diez hábitos virtuosos». En cuanto a los cinco, son estos (1º) no
matar, (2º) no robar, (3º) no seguir las lujurias de la carne, (4º)
abstenerse de mentir, y (5º) abstenerse del uso de intoxicantes. Estos son
preliminares esenciales para cualquier desarrollo espiritual, y se esperan
de todos los legos. La serie de diez incluye los cuatro primeros de los
cinco, y (5º) evitar calumniar, (6º) abstenerse de hablar abusivamente, (7º)
evitar la conversación frívola, (8º) no codiciar, (9º) no tener malicia, y
(10º) no mantener puntos de vista falsos. El último tiene una referencia
particular a la evitación de herejías tales como la creencia en el «alma»,
la opinión de que la determinación causal cancela la responsabilidad moral,
la opinión de que no hay «ningún otro mundo», la opinión de que el Buddha ha
enseñado una doctrina nueva, y la opinión de que enseña una aniquilación o
extirpación de algo excepto el sufrimiento. Las cinco o diez reglas
precedentes han de distinguirse de las cinco o diez «bases de instrucción»
de la regla monástica; las cinco primeras de éstas son las mismas que las
cinco ya enumeradas, a las cuales se agregan (6º) no comer a horas
irregulares, (7º) no asistir a representaciones musicales ni teatrales, (8º)
abstenerse del uso de ungüentos y ornamentos, (9º) no dormir en camas
lujosas, y (10º) no aceptar oro ni plata.
Antes de volver a la Doctrina, debemos guardarnos
cuidadosamente de pensar que el Buddha da un valor absoluto a la conducta
moral. Por ejemplo, no debemos suponer que, debido a que los medios son en
parte éticos, el Nirvaöa
es por lo tanto un estado ético. Muy lejos de esto, desde el punto de vista
indio, la no egoismidad es un estado amoral, en el que no puede presentarse
ninguna cuestión de «altruismo», puesto que la liberación lo es tanto de la
noción de «otros» como de la noción de «sí mismo»;
y tampoco es en ningún sentido un estado psicológico, sino una liberación de
todo lo que la «psique» implica en la palabra «psicología». «Ciertamente»,
dice el Buddha, «yo llamo un Brahman a quien ha pasado más allá del apego
tanto al bien como al mal; a quien está limpio, a quien ningún polvo se
adhiere, a quien es a-patético».
En la bien conocida Parábola de la Balsa (del procedimiento ético), por cuyo
medio uno cruza el río de la vida, el Buddha pregunta muy expresamente «¿Qué
hace un hombre con la barca cuando ha alcanzado el otro lado del río? ¿La
carga a su espalda, o la deja en la orilla?».
La perfección es algo más que una inocencia infantil; debe haber
conocimiento de lo que son la necedad y la sabiduría, el bien y el mal; debe
hacer conocimiento de cómo librarse de estos dos valores, y de cómo
ser «recto sin ser rígido» (§´lavat
no ca §´lamayaú
M.II.27; Maestro Eckhart «…ella no practicaría meramente las virtudes, sino
que la virtud como un todo sería su vida», trad. Evans Vol. I, p. 374). Para
el Arhat, que ha «hecho todo lo que tenía que hacerse» (k¨ta-karaö´yam),
ya no hay nada más que deba hacerse (BG. III.17 karyam
na vidyate), y, por consiguiente, ninguna
posibilidad de mérito ni de demérito; los mandamientos y las prohibiciones
no tienen ningún significado donde ya no hay nada que deba o no deba
hacerse. Pues, ciertamente, como dice el Maestro Eckhart del Reino de Dios,
«ni el vicio ni la virtud entraron allí nunca»; justamente como en las
Upanishads, donde ni el vicio ni la virtud pueden pasar el Puente de la
Inmortalidad.
El Arhat «ya no está bajo la Ley»; «no está bajo la Ley»,
sino que es un «Movedor a voluntad» y un «Hacedor de lo que quiere»; si
nosotros encontramos que actúa no egoístamente, en nuestro sentido ético
de la palabra, esa es nuestra interpretación, de la que él no es
responsable. Sólo el patripassiano y el monofisita pueden ofrecer alguna
objeción a estos puntos de vista.
También debe comprenderse claramente que, en este
punto, será conveniente preguntar, «¿Quién es el Despierto?».
Pues la respuesta a esta pregunta nos dirá tanto como puede decirse de
aquellos que han seguido sus huellas hasta el fin, y que pueden llamarse
«Acabadores del Mundo» (lokantagu). ¿Quién es la Gran Persona, el
Pariente del Sol, el Ojo en el Mundo,
el descendiente de Angirasa, el Dios de Dioses, que dice de sí mismo que él
no es ni un Dios, ni un Genio, ni un hombre, sino un Buddha, uno en quien
han sido destruidas todas las condiciones que determinan los modos de la
existencia particular?.
¿Qué son estos Arhats, que, como los inmortales védicos, han ganado ser lo
que son por su «dignidad»?.
La cuestión puede abordarse desde muchos ángulos
diferentes. En primer lugar, los nombres y epítetos del Buddha son bastante
sugestivos; por ejemplo, en los Vedas, los primeros y principales de los
Angirasas son Agni e Indra,
a quienes también se aplica muy a menudo la designación de «Arhat». Como el
Buddha, Agni «se despierta en la aurora» (u·arbudh):
a Indra se le apremia a ser «de mente en despertar» (bodhin-manas),
y cuando resulta vencido por el orgullo de su propia fuerza, «se despierta»
efectivamente ante los reproches de su alter-ego espiritual.
Que al Buddha se le llame «Gran Persona» y «Hombre Supremo» (maha
puru·a,
n¨tama),
no nos dice en modo alguno que el Buddha sea «un hombre», puesto que éstos
son epítetos de los Dioses más altos en los libros brahmánicos más antiguos.
Maya
no es el nombre de una mujer, sino la Natura naturans, nuestra «Madre
Naturaleza».
O si consideramos la vida milagrosa, encontraremos que casi cada detalle,
desde la libre elección del tiempo y del lugar del nacimiento,
hasta el nacimiento costal mismo,
y la andadura de las Siete Zancadas;
y desde la Salida hasta el Gran Despertar sobre el altar esparcido al pie
del Árbol del Mundo, en el Ombligo de la Tierra; y desde la derrota de los
Dragones hasta el encendido milagroso de la leña sacrificial,
puede cotejarse exactamente —y al decir «exactamente» entendemos justamente
eso— en la mitología védica de Agni y de Indra, el sacerdote y el rey in
divinis. Por ejemplo, y esta sola muestra debe ser suficiente, si el
Dragón védico lucha con fuego y humo,
y también con mujeres armadas,
así hace Mara,
la Muerte, a quien los textos budistas llaman también «Apresador»; si los
Dioses abandona al Matador del Dragón védico, que debe contar sólo con sus
propios recursos, así también se deja sólo al Bodhisattva, que sólo puede
invocar a sus propios poderes para asistirle.
Al decir esto no pretendemos negar que la derrota de Mara
por el Buddha es una alegoría de la conquista de sí mismo, sino señalar sólo
que ésta es una historia muy antigua, una historia que ha sido contada
siempre y por todas partes; y que en su escenificación budista no es una
historia nueva, sino derivada inmediatamente de la tradición védica, donde
se cuenta la misma historia, y donde tiene la misma significación.
Que el perfecto posee el poder de moción y de
manifestación a voluntad es familiar en la enseñanza cristiana, donde ellos
«entrarán y saldrán y encontrarán pradera»;
y tales poderes son naturalmente propios de aquellos que, estando «unidos al
Señor, son un espíritu».
Lo mismo se enuncia repetidamente en las escrituras brahmánicas, y a menudo
casi en las mismas palabras. En un contexto que se repite a menudo, el
Buddha describe las cuatro etapas de la contemplación (dhyana)
de las vías del poder (¨ddhipada),
vías que son el equivalente de la «Vía Aria», y que son medios hacia la
Omnisciencia, el Pleno Despertar y el Nirvaöa.
Cuando se han dominado todas estas estaciones de la contemplación (dhyana),
de manera que el practicante puede pasar de una a otra a voluntad, y cuando
domina similarmente la compostura o síntesis (samadhi)
a la que ellas conducen, entonces, en este estado de unificación (eko’vadhi-bhava),
el Arhat liberado es a la vez omnisciente y omnipotente; cuando describe su
propio logro, el Buddha, puede recordar sus «habitaciones anteriores» (pèrva-nivasa),
o como nosotros nos inclinaríamos a decir, sus «nacimientos pasados», en
todo detalle; y al describir sus poderes (¨ddhi),
dice que «yo, hermanos, puedo realizar (pratyanubhè)241
cuantos incontables poderes quiero; siendo muchos, devengo uno, y habiendo
sido muchos devengo también uno;
visible o invisible, puedo pasar a través de una pared o de una montaña como
si fuera aire; puedo sumergirme dentro de la tierra o emerger de ella como
si fuera agua; puedo caminar sobre el agua como si fuera tierra sólida;
puedo moverme a través del aire como un pájaro; puedo tocar con mis manos
el sol y la luna; tengo poder con respecto a mi cuerpo hasta tan lejos como
el Mundo de Brahma».
Los mismos poderes son ejercidos por otros adeptos, en la medida en que se
han perfeccionado en las mismas disciplinas, y son dueños de la compostura (samadhi);
el poder de moción a voluntad sólo se pierde cuando falta la concentración (dhyana).
El Buddha emplea la antigua fórmula brahmánica,
cuando dice que ha enseñado a sus discípulos a extraer de este cuerpo
material, otro de substancia intelectual (manomaya kaya),
como uno podría sacar una flecha de su vaina, una espada de su funda, o una
serpiente de su muda; es con este cuerpo intelectual, como uno dispone de la
omnisciencia y es un movedor a voluntad hasta tan lejos como el Brahmaloka.
Antes de preguntarnos lo que significa esto, observemos
que sobrenatural no implica innatural, y que sobreesencial tampoco implica
inesencial; y que no sería científico decir que tales logros son imposibles,
a menos de que uno haya hecho el experimento de acuerdo con las disciplinas
que se prescriben y que son perfectamente inteligibles. Llamar a estas cosas
«milagrosas» no es decirlas «imposibles», sino sólo «maravillosas»; y como
hemos dicho antes, siguiendo a Platón, «La Filosofía comienza en lo
maravilloso». Además, debe comprenderse claramente que el Buddha, como otros
maestros ortodoxos, no da ninguna importancia a estos poderes, que
desaprueba fuertemente un cultivo de los poderes por los poderes mismos, y
que, en cualquier caso, prohibe su exhibición pública por los monjes que los
poseen. «Ciertamente», dice, «yo poseo estos tres poderes (¨ddhi)
de moción a voluntad, de lectura de la mente, y de enseñanza; pero no puede
haber ninguna comparación entre las dos primeras de estas maravillas (pratiharya),
y la maravilla de mucho mayor alcance y muchísimo más productiva de mi
enseñanza».
Así pues, nos será más provechoso preguntar lo que implican tales
maravillas, o las maravillas de Cristo331,336, que preguntar si
tales maravillas tuvieron lugar «realmente» en alguna ocasión dada;
de la misma manera que, en la exégesis de otros cuentos de héroes, será
mucho más útil preguntar lo que significan las «botas de siete leguas» y los
«gorros de invisibilidad», que observar que no pueden comprarse en los
grandes almacenes.
En primer lugar, observamos que en los contextos
brahmánicos, la omnisciencia, particularmente de los nacimientos, es un
predicamento de Agni (jatavedas),
el «Ojo en el Mundo», e igualmente del Sol «omni-vidente», el «Ojo de los
Dioses»; y ello es así por la misma buena razón de que estos principios
consubstanciales, son los poderes catalíticos aparte de los cuales no puede
haber ningún nacimiento; y observamos además, que el poder de moción a
voluntad, o lo que es la misma cosa, de moción sin locomoción, es un
predicamento en los libros brahmánicos, del Espíritu o el Sí mismo Universal
(atman)
por una parte, y de los seres liberados, conocedores del Sí mismo y
asimilados al Sí mismo, por otra. Una vez que hemos comprendido que el
Espíritu, el Sí mismo y Persona solar y universal, es una omnipresencia
atemporal, se reconocerá que el Espíritu, por hipótesis, está naturalmente
poseído de todos los poderes que se han descrito; el Espíritu es el
«conocedor de todos los nacimientos» in saecula saeculorum,
precisamente porque él es «donde todo dónde y todo cuándo tienen su
foco», y porque está, indivisiblemente presente, tanto en todos los
devenires pasados, como en todos los devenires futuros;
y por el mismo motivo, encontramos que también se le llama «Providencia» (prajña)
o «Providencia Compendiosa» (prajñana-ghana);
y ello es así por la misma buena razón de que su conocimiento de los
«eventos», no se deriva de los eventos mismos, sino que son los eventos los
que se derivan de su conocimiento de sí mismo. En todos los libros
brahmánicos los poderes que se han descrito son los del Señor: si el
Comprehensor puede cambiar su forma y moverse a voluntad, es «de la misma
manera en que Brahma puede cambiar su forma y moverse a voluntad»;
es el Espíritu, finalmente el Sí mismo solar (atman),
quien, aunque él mismo es inmutable, sin embargo adelanta a todos.
Todas estas cosas son poderes del Espíritu y de aquellos que son «en el
Espíritu»; y si el más grande de todos estos milagros es con mucho el de la
enseñanza, eso equivale a decir simplemente con San Ambrosio que «Todo lo
que es verdadero, por quienquiera que se haya dicho, es del Espíritu Santo».
Si los «signos y maravillas» se descartan tan a la ligera, no es porque sean
irreales, sino porque la que pide un signo es una generación mala y
adúltera.
El Buddha se describe a sí mismo como incognoscible (ananuvedya)
aquí y ahora; ni los Dioses ni los hombres pueden verle; aquellos que le ven
en una forma o que le piensan en palabras no le ven en absoluto.
«Yo no soy sacerdote ni príncipe ni marido ni nadie en absoluto; yo voy
errante en el mundo, un Nadie instruido, sin contaminar por las cualidades
humanas (alipyamana…manavebhyaú);
es inútil preguntar mi nombre de familia (gotra)».
No deja ninguna huella por la que pueda ser rastreado.
El Buddha no puede ser aprehendido por otro que sí mismo, y no puede decirse
de esta Persona Supernal (parama-puru·a),
que, después de la disolución del cuerpo y del complejo psíquico, él deviene
o no deviene, y tampoco pueden afirmarse o negarse de él estas dos cosas;
todo lo que puede decirse es que «él es»; preguntar qué o dónde es sería
fútil.
«El que ve la Ley (dharma) me ve»;
y por eso es por lo que, en la iconografía antigua, al Buddha no se le
representa en la forma humana, sino por símbolos tales como el de la «Rueda
de la Ley», de la cual él es el movedor inmanente. Y así es como era
enteramente en los libros brahmánicos, donde Brahma, que no tiene nombre
personal ni nombre de familia
y que no puede ser rastreado, es el Espíritu (atman)
que jamás deviene alguien —¿Quién conoce donde es este Brahma?—
el Sí mismo interior que es incontaminado,
el Sí mismo supremo, del que no puede decirse nada verdadero (neti, neti),
y que no puede aprehenderse excepto por el pensamiento «Ello es».
Ciertamente, es con referencia a ese principio inefable por lo que el Buddha
dice que: «Hay un innacido, un indevenido, un inhecho, un incompuesto, y si
no fuera por ese innacido, indevenido, inhecho, e incompuesto, no podría
mostrarse ninguna vida de escape del nacimiento, del devenir, de la hechura,
y de la composición»;
y nosotros no vemos lo que ese «innacido» puede ser, excepto «Ese» Espíritu
(atman)
in-animado (anatmya)
aparte de cuyo ser (sat) invisible no podría haber vida en ninguna
parte.
El Buddha niega llanamente que haya enseñado nunca la cesación o la
aniquilación de una esencia; todo lo que él enseña es la puesta de un fin al
sufrimiento.
En un famoso pasaje de las Cuestiones de Milinda, Nagasena
usa el antiguo símbolo del carro para quebrar la creencia del Rey en la
realidad de su propia «personalidad».
Apenas necesitamos decir que en toda la literatura brahmánica y budista (así
como también en Platón y en Filón)
el «carro» representa el vehículo psico-físico, vehículo como el cual
o en el cual —según nuestro conocimiento de «quien somos»— vivimos y
nos movemos.
Los caballos son los sentidos, las riendas sus controles, la mente el
cochero, y el Espíritu o el Sí mismo real (atman)
el auriga (rath´),
es decir, el pasajero y propietario, que es el único que conoce el destino
del vehículo; si se permite que los caballos se desboquen con la mente, el
vehículo se extraviará; pero si se les doma y se les guía con la mente, de
acuerdo con su conocimiento del Sí mismo, el Sí mismo volverá a casa. En
nuestro texto budista se recalca con fuerza que todo lo que compone el carro
y el equipamiento, a saber, el cuerpo-y-alma, está desprovisto de toda
substancia esencial; «carro» y «sí mismo» son sólo los nombres
convencionales de agregados compuestos, y no implican existencias
independientes ni distinguibles de los factores que los componen; y de la
misma manera que a una confección se le llama «carro» por conveniencia, así,
a la personalidad humana debe llamársele un «sí mismo» sólo por
conveniencia. Y de la misma manera que la expresión repetida «Eso no es mi
Sí mismo», se ha malentendido tan a menudo en el sentido de que «No hay
ningún Sí mismo», así, el análisis destructivo de la personalidad vehicular,
se ha tomado en el sentido de que no hay ninguna Persona. Se protesta de que
«se ha omitido al auriga».
La realidad es que no se dice nada a favor o en contra
de la presencia imperceptible, en el vehículo compuesto, de una substancia
eterna distinta de él, y una y la misma en todos los vehículos. Ciertamente,
Nagasena,
que se niega a considerarse como un «alguien», y que mantiene que «Nagasena»
no es nada sino un nombre para el agregado inconstante del fenómeno
psico-físico, podría haber dicho de sí mismo: «Vivo, pero no “yo”, sino la
Ley en mí». Y si tomamos en consideración otros textos pali, encontraremos,
ciertamente, que se da por establecido un auriga, y quien y lo que él es, a
saber, uno que «jamás ha devenido alguien». De hecho, el auriga es La Ley
Eterna (dharma);
y mientras que «los carros del rey envejecen, y de la misma manera los
cuerpos también envejecen, la Ley Eterna de las existencias no envejece».
El Buddha se identifica a sí mismo —ese Sí mismo que llama su refugio—
con esta Ley
y se llama a sí mismo el «mejor de los aurigas»,
un auriga que doma hombres, como si fueran caballos.
Y, finalmente, encontramos un análisis detallado del «carro», que concluye
con la afirmación de que el conductor es el Sí mismo (atman),
casi en las mismas palabras de las Upanishads.
La afirmación de un comentador budista, de que el Buddha es el Sí mismo
Espiritual (atman)
es ciertamente correcta.
Esa «Gran Persona» (mahapuru·a)
es el auriga en todos los seres.
Creemos que ahora se ha dicho suficiente para mostrar,
más allá de toda posible duda, que el «Buddha» y la «Gran Persona», el
«Arhat», el «Brahma-devenido» y el «Dios de Dioses» de los textos pali es el
Espíritu (atman)
y el Hombre Interior de todos los seres, y que es «Ese Uno» que se hace a sí
mismo múltiple, y en quien todos los seres, nuevamente, «devienen uno»; que
el Buddha es Brahma, Prajapati,
la Luz de las luces, el Fuego o el Sol, o por cualquier otro nombre que los
libros antiguos llamen al Primer Principio; y para mostrar que en la medida
en que se describen la «vida» y las obras del Buddha, lo que se recuenta
así, son las hazañas de Brahma como Agni e Indra. Agni e Indra son el
Sacerdote y el Rey «in divinis», y es con estas dos posibilidades
como nace el Buddha, y son estas dos posibilidades las que se realizan;
pues, aunque en un sentido su reino no es de este mundo, es igualmente
cierto que, como Cakravartin, él es a la vez sacerdote y rey, en el mismo
sentido en que Cristo es «a la vez sacerdote y rey». Estamos forzados, por
la lógica de las escrituras
mismas, a decir que Agnendrau, el Buddha, Krishna, Moisés y Cristo son
nombres de uno y el mismo «descenso», cuyo nacimiento es eterno; a reconocer
que todas las escrituras sin excepción, requieren de nosotros, en términos
positivos, que conozcamos a nuestro Sí mismo, y, por el mismo motivo, que
conozcamos lo que no es nuestro Sí mismo, sino lo que se llama
equivocadamente un «sí mismo»; y que la Vía para devenir lo que nosotros
somos, requiere una retirada de nuestra consciencia de ser de todas las
falsas identificaciones de nuestro ser con lo que nosotros no somos, pero
que pensamos ser cuando decimos «yo pienso» o «yo hago». Haber «devenido
limpio» (§uddha,
katharos), es haber distinguido nuestro Sí mismo de todos sus
accidentes psico-físicos, tanto corporales como mentales; por otra parte,
haber identificado nuestro Sí mismo con alguno de éstos accidentes, es el
peor tipo posible de falacia patética, y toda la causa de «nuestros»
sufrimientos y de «nuestra» mortalidad, de los cuales, nadie que todavía es
alguien, puede liberarse. Se cuenta que un erudito confucionista suplicaba
al vigésimo octavo patriarca budista, Bodhidharma, que «pacificara su alma».
El Patriarca replicó, «muéstramela, y la pacificaré». El confucionista
repuso «Ese es mi problema, que no puedo encontrarla». Bodhidharma replicó,
«Tu deseo está concedido». El confucionista comprendió, y partió en paz.
Es enteramente contrario a la doctrina budista, como lo
es también a la doctrina vedántica, considerarnos a «nosotros mismos» como
errantes en la vorágine fatalmente determinada del flujo del mundo (sa×sara).
«Nuestro Sí mismo inmortal» es todo excepto una «personalidad superviviente».
No es este hombre, Fulano, quien vuelve a casa y se pierde de vista,
sino que es el Sí mismo pródigo quien se recuerda a sí mismo; y quien,
habiendo sido muchos, es ahora nuevamente uno, Uno e inescrutable, Deus
absconditus. «Ningún hombre ha ascendido al cielo, sino el que descendió
del cielo», y, por consiguiente, «Si un hombre quiere seguirme, que se
niegue a sí mismo».
«El reino de Dios no es para nadie sino el completamente muerto».
La realización del Nirvaöa
es el «Vuelo del Solo al Solo».
«Éste es el Vacío que pasa al Vacío».
Utti·Êhata
jagrata
prapya
varan
nibodhata (KU. III.14)
Ye sutta
te pabbujjatha (Itivuttaka, p. 41)
Sn. 508 Ko sujjhati muccati bajjhati caa ken’attana
gacchati brahmalokama. Las respuestas
evidentes implícitas son Yakka, como en Sn. 875, y brahma-bhutena attana,
como en A. II.211: las respuestas brahmánicas, AA. II.6 prajñanam
brahma; sa etena prajñenatmana…am¨taú
samabhavat, BU. IV.4.6 brahmaiva san
brahmapyeti
(con el comentario de
êaºkara
al respecto que la esclavitud y la liberación sólo pueden predicarse del
Paramatma)
son esencialmente las mismas; como en BG. XVIII.54 brahma-bhètaú
prasannatma.
Es característico de las atenuaciones de Lord Chalmer
que traduzca ken’attana
sólo como «¿por dónde?». De la misma manera. el PTS. Dictionary omite
cuidadosamente las referencias positivas concernientes a s.v. atta
e ignora mahatta.
Mrs. Rhys Davids ha estudiado mahatta
=
mahatma
(e.g. Review of Religion VI.22
sig.), pero ignora la naturaleza de la mahiman (majestad) de la que
depende el epíteto.
A. II.211 brahma-bhètena
attana
viharati; igualmente BU. IV.4.6 brahmaiva san brahmapyeti,
y BG. XVIII.54 brahma-bhètaú
y BG. V.24 brahma-nirvaöa.
Cf. Sn. 508 bhagava
hi me sakkhi brahma’jja diÊÊho;
sakkhi como en BU. III.4.2 sak·ad-aparok·ad-brahma.
Ningún auditor indio, en los siglos antes de Cristo, podría haber supuesto
que aquí se entendía una referencia a Brahma.
Cf. Sn. 479 brahma
hi sakkhi, 934 sakkhi dhamma; A. I.149 sakkhi atta;
Muöd.
Up. III.2.9 so yo ha vai…brahma veda brahmaiva bhavati; AA. II.6 prajñenatmana;
S. I.197 brahmabhèta
en conexión con la fórmula Arahat.
DA. I.313 tato brahma-loka
paÊisandhi-vasena
na avattana-dhammo,
que expande D. I.156 anavatti-dhammo;
como en BU. VI.2.15 te te·u
brahmaloke·u…vasanti,
te·am
na punarav¨ttiú,
CU. IV.15.5 imam manavam-avarta×
navartante;
CU. VIII.15.1 Brahmasak·atkar.
Sin embargo, hay una distinción entre la salvación y la
perfección; haber devenido un Brahma
en el Mundo de Brahma es un gran logro, pero no es el último paso, no es un
escape final (uttarakaraö´yam,
uttarim nissaraöam),
no es una despiración libre de todos los factores de la existencia en el
tiempo (anupadisesa-nibbanam)
alcanzable por un Brahma
en el Mundo de Brahma. La única condición superior a ésta, es el logro de
este fin último aquí y ahora (jivanmukti), más bien que post mortem
(M. II.195-6. D. I.156, A. IV.76-7; cf. BU. IV.3.33 donde Janaka, al ser
informado sobre el beatífico Mundo de Brahma, pide «más que eso, para mi
liberación»).
Estos textos hacen evidente que en la ecuación común
brahmo-bhuto = buddho, lo que hay que comprender no es «devenido Brahma»,
sino «devenido Brahma»: el Bodhisatta ya había sido un Brahma,
y un Maha
Brahma,
en vidas anteriores (A. IV.88), pero, sin embargo, todavía no era un Buddha;
cf. MU. VI.22, donde se trata de trascender al Brahma audible y de «entrar»
al Brahma Supremo e inaudible, en quien se sumergen todas las
características individuales (p¨thag-dharminaú);
como en Sn. 1074-1076, donde el Muni, liberado del nombre y del aspecto,
«entra en casa», y de tales no hay nada que pueda decirse, porque todas las
características individuales se han con-fundido (sabbesu dhammesu samèhatesu),
es decir, como cuando los ríos llegan al mar, A. IV.198.
Para referencias sobre mahat, alpa, ver BG. XVI.9 na·Êatmano
alpabuddhayaú,
XVIII.22 atattvarthavadalpa×;
CU. VII.23.1 nalpe
sukhamasti, VII.24.1 yatra…anyadvijanati
tadalpa×…tanmartyam;
KU. I.26 sarva×
j´vitamalpameva;
Cf. también en Platón, Rep. 519 el alma sucia, to psuchar¯n,
Rep. 524 C inteligible y visible.
A. I.57, 58, 87 (atta
pi attanam
upavadati), 149, 249, A. V. 88; Sn. 778, 913;
cf. Manu XI. 230; República 440 B; I Cor. 4.4. Este es el «Ayenbyte
of Inwyt».
Dh. 160 atta
hi attano natho;
380 atta
hi attano gati (cf. BU. IV.3.32; KU. III.11;
MU. VI.7 atmano’tma
neta
am¨takhyaú;
RV. V.50.1 vi§vo
devasya netuú,
es decir, Savit¨).
Pero en Dh. 62 atta
hi attano n’atthi, «En el sí mismo no hay
nada del Sí mismo»; S. IV.250 saram…attano.
Cf. S. III.82, 83 yad anatta…na
me so atta,
«Lo que no es el Sí mismo, eso no es mi Sí mismo», las referencias están
invertidas; el Sí mismo (atman)
es sin sí mismo (anatmya)
como en TU. II.7.
«Yo» = no Sí mismo; Sí mismo = no «yo». Dh. 62, quizás,
«no hay ningún Sí mismo del sí mismo»; pero el significado es —como los
hijos no son «míos», así el Sí mismo no tiene ningún «mí sí mismo.
S. I.75 n’ev’ajjhaga
piyataram attana
kvaci…attakamo;
Udana
47; A. 12.91 (cf. II.21) attakamena
mahattam abhikkhaºkata.
S. I.71, 72, como BG. VI.5-7, explica cuando el Sí mismo es querido (piyo)
y no querido (appiyo) para el sí mismo. Por otra parte, en A. IV.97 «atta
hi paramo piyo», el hombre «demasiado
encariñado de sí mismo» es lo que se entiende ordinariamente por el hombre
«egoísta».
BU. I.4.8, II.4, IV. 5.
Hermes, Lib. IV.6 B.
Santo Tomás de Aquino, «Sum. Theol.» II-II. 26.4; ver Dh. 166 (el
primer deber del hombre es trabajar su propia salvación).
AV. 90 y passim, brahma-cariya se traduce
por «Vida de Brahma» (F. L. Woodward en su traducción de Anguttara Nikaya).
Cf. Platón, Leyes 903 D, «El alma, al estar unida ora con un cuerpo,
ora con otro, sufre todo tipo de cambios…» Cf. San Agustín, Sermones
CCXLI.3.3 – sobre «la mutabilidad del alma y del cuerpo», y – «la
creencia en el alma es más peligrosa que la creencia en el cuerpo».
RV. I.115.1 atma
jagatastasthu·a§ca;
êB.
X.4.2.27 sarve·am
bhètanam
atma;
BU. II.5.15 sarve·am
bhutanamadhipatiú;
BU. III.5.1 brahma, ya
atma
sarvantaraú;
MU. V.1 vi§vatma;
BG. VI.29 sarvabhètastham
atmanam,
BG. VII.9 j´vana×
sarvabhète·u;
Manu I.54 sarvabhètatma,
etc. Esta doctrina de una única «Alma» o «Sí mismo», detrás de lo que
parecen ser nuestras muchas almas o sí mismos diferentes, puede reconocerse
en Platón (notablemente en Menón 81, donde se describe el nacimiento
universal y la consecuente omnisciencia del «Alma Inmortal», cf. nota 241),
en Plotino (Eneadas IV.9 passim, sobre la «reducción de todas
las almas a una»), y en Hermes (Lib. V. 10 A, «sin cuerpo, y a la vez
con muchos cuerpos, o más bien presente en todos los cuerpos»; cf. KU. II.22
a§ar´ra×
§arire·u;
y KU. V.12 sarvabhètantaratma,
«la esencia de todos los seres»). La misma doctrina sobrevive en Dionisio, a
saber, «el Ser que penetra todas las cosas a la vez, aunque no es afectado
por ellas (De div. nom. II.10).
KU. II.18 nayam
kuta§cin
na babhuva ka§cit;
KU. II.25 ka ittha
veda yatra saúa;
KU. VI.13 asti iti eva…. Cf. Mil. 73 bhagava
atthi…na sakka…nidassetum
idha va
idha; y êaºkara
(sobre BU. III.3) muktasya ca na gatiú
kvacit.
BU. III.4.2; cf. BU. II.4.14, BU. IV.5.15; AA. III.2.4.
Erivgena.
A. II.177 «Yo no soy nada de un alguien en ninguna parte, ni hay en ninguna
parte algo de mí»; similarmente M. II.263, 264; Sn. 950. 951. Plotino
Eneadas VI.9.10 «Pero este hombre ahora ha devenido otro, y ni es él
mismo ni suyo propio». Cf. mi
îki×cañña:
La Anonadación de Sí mismo». Cf. también The Cloud of Unknowing, cap.
68 «¿Qué es este por todas partes y este algo, en comparación de este
ninguna parte y esta nada?».
Si en S. III.105 donde upadaya
asm´ti
se iguala a cogito ergo sum, aunque
rèpam,
vedanam, saññanam,
sankhare
y viññanam
son anicca, ¿cómo, entonces, «asmi»?.
S. II.13, III.165 etc. aniccau dukkhau anatta,
S. III.41 etc., como BU. III.4.2. atônyadartam.
Como dice San Agustín (Sermones CCXLI.2.2),
tanto el cuerpo como el alma son mutables, y, aquellos que reconocieron que
esto es así, entraron en busca de Eso que es inmutable.
S. II.95 viññanam…rattiya
ca divassassa ca
annad
eva upajjati añña×
nirujjhati. Ver también nota 269.
îlaya
vijñana,
cf. Eneadas IV.7.12, VI.6.7, y Epicarmos Gr. 2 (Diels) en John
Burnet, Early Greek Philosophy, 1920, p. 152, nota 1.
Plutarco, Moralia 392 D, basado sobre Platón, Banquete 207 D,
E, y Fedón 78 C. Burnet, p. 152, cita el Primer paso en la
sabiduría por el método y la mortificación. Eutidemo 284 D iguala el
cambio con la muerte, y el Maestro Eckhart iguala igualmente la muerte y el
cambio. Cf. «la vida de la experiencia que es el renacimiento momentáneo en
cada instante fugaz», y el «presente artificioso» de Bowman en Studies in
the Philosophy of Religion 2.346. En esta vida nosotros somos el
sujeto de la experiencia; no la sustancia que la comprende.
S. II.26, 27. El discípulo iluminado no se considera a sí mismo como
transmigrando, sino que sólo reconoce la operación incesante de las causas
mediatas, de acuerdo con las cuales surgen y cesan las personalidades
contingentes.
S. I.14, D. I.202. El budismo usa los términos atta-paÂitabho
convenientemente, pero aparamasau.
S. II.94. Mejor como «sí mismo» a kaya
que al alma: ambos son mutables. Cf. San Agustín, Sermones CCXLI.3.3
(Síntesis, p. 116).
S. III.143. Ver Nota 240.
D. II.120. Ver Nota 240.
M. I.256 (la herejía de Sati).
S. II.13, II.61 etc.
AA. II.1.3 «El hombre es un producto de las obras», es decir, de las cosas
que se han hecho hasta ese momento en el que hablamos (karma-k¨tam
ayam puru·aú).
Cf. BU. 2.13 «…es sólo el Karma lo que queda para reencarnarse». Ver también
las notas 101, 267, 282. Cf. A. III.70 y AV. 88 para kammadayado,
etc. Como para M. I.483, los cabezas de familia no se salvan, sino que van
al cielo, el ajivika
se salva por su creencia en el karma.
J. Grenier La Choise (Nowelle Encyclopedie Philosophique p. 116) –
Karma: «Cada ser actúa únicamente según su propia naturaleza, pero conforma
esta naturaleza con cada uno de esos actos».
S. II.64; S. I.38 Satto sa×saram
apadi,
kammam asya parayanam.
Cf. Chuang Tzu – «Por todas partes veo cambio y decadencia; oh Tú que no
cambias, permanece conmigo».
Mil 71/2. Que nada se transmite sino el «fuego» de la vida está
perfectamente de acuerdo con la doctrina vedántica de que «El Señor es el
único transmigrante» y con la de Heráclito, para quien el flujo es
únicamente el del fuego afluente y refluente, pur aionios (fuego
siempre vivo) =
Agni, vi§vayus.
Tampoco está en desacuerdo con Platón et al., que, ciertamente, no
rechaza el «flujo», pero presume un Ser del que procede todo devenir, un Ser
que no es una «cosa», sino desde donde todas las «cosas» fluyen
incesantemente. M. I.115 yañ-ñad eva bhikhave bhikhhu bahulum
anivitakketi anuvicareti tatha
tatha
nati hoti cetaso.
M. I.390; S. II.64; A. V.88 «Mi naturaleza es obras (kammassako’mhi),
heredo obras, nazco de obras, soy el pariente de obras, soy uno en quien
revierten las obras; toda obra, bella o sucia, ciertamente, heredaré». Por
supuesto, esto último no debe entenderse en el sentido de que hay un «yo»
que se encarna realmente, sino únicamente en el sentido de que un «yo»
futuro heredará y percibirá, justamente como «yo» lo hago, su propia
naturaleza causalmente determinada. Cf. Nota 258.
Cf. T.W. Rhys Davids, Dial. II.43, SBE
XXXVI.142. Mil. 48. B.C. Law, Concepts of Buddhism, 1937, p. 45 – «Ni
que decir tiene que el pensador budista repudia la noción del paso del ego
desde una encarnación a otra».
Takakusu, Philosophy East and West, 1944, p.
78-9. – «La idea no es que un alma vive después de la muerte del cuerpo y
pasa a otro cuerpo. El sa×sara
significa la creación de una nueva vida por la influencia de las acciones
del ser vivo anterior».
Petavatthu IV.3. Peta
declara falsa la doctrina que se tiene como hombre, a saber, que «de la
misma manera que un hombre que deja una ciudad encuentra su camino a otra,
así el ser vivo entra en el cuerpo». Cf. Mil. 72.
M. I.256 sig.; Mil. 72 n’atthi koci satto yo imamha
kaya
añña×
kayam
saºkamati.
Cf. Nota 256.
S. II.95, Ver Notas 256, 257.
Juan 9.2-3.
La Fortuna no es nada sino la serie u orden de las causas segundas, y está
en estas causas segundas mismas, y no en Dios (excepto Providencialmente, es
decir, de la misma manera que el Buddha «conoce todo lo que ha de conocerse,
como ha sido y será», Sn. 558 etc.; cf. Pra§.
Up. IV. 5), que no gobierna directamente, sino a través de estas causas, en
las que nunca interfiere (Santo Tomás de Aquino, Sum. Theol., I.22.3,
I.103.7 ad 2, I.116.2, 4 etc.). «En el mundo, nada acontece por azar» Cf.
San Agustín, QQ LXXXIII qu. 24; Timeo 28 a. «Como una madre está
preñada de sus hijos no nacidos, así está él mundo mismo preñado de las
causas de las cosas no nacidas» («De Trin»., III.9, —Santo Tomás de
Aquino ratifica ambas afirmaciones). «¿Por qué, entonces, esos hombres
miserables se aventuran a enorgullecerse de su libre albedrío antes de ser
libres?». (San Agustín, De spir. et lit., 52). El Buddha demuestra
claramente que nosotros no podemos ser cómo ni cuando nosotros queremos, y
que no somos libres (S. III.66, 67), aunque «hay una Vía» (D. I.156) para
devenir libres. Es la comprensión del hecho mismo de que «nosotros» somos
mecanismos, determinados causalmente (como se afirma en la repetida fórmula,
«Siendo esto así, eso deviene; no siendo esto así, eso no deviene») —el
terreno mismo del «materialismo científico»— lo que señala la Vía de escape;
todo nuestro problema viene del hecho de que, como Boecio, nosotros hemos
«olvidado quien somos», y de que, ignorantemente, vemos nuestro Sí mismo en
lo que no es nuestro Sí mismo (anattani attanam),
sino sólo un proceso.
Platón, Timeo 28 a; Aristóteles, Metafísica
VI.3.1 (1027a) – «¿Será A o no será?. Será si acontece B; de otro
modo no será. Y B será si acontece C. De esta manera queda claro que, cuando
se sustrae continuamente el tiempo de un período limitado, llegaremos al
presente».
Santo Tomás de Aquino I.26.1 y II.11.25.7 – «El libre
albedrío es libre en la medida en que obedece a la razón» – no cuando
nosotros «hacemos lo que nos agrada». Cf. I.20.1 para la distinción entre la
voluntad y la volición. Shams-i-Tabriz XIII –
«Quienquiera que no ha escapado del libre albedrío, no tiene ninguna
voluntad». Filón, Conf. 94.
En tanto que «conscientes», nosotros somos siempre «sujetos
conscientes» más bien que sustancias, a saber, lo que subyace o
comprende a la consciencia.
M. I.261 nittharaöatthaya
na gahaöatthaya.
Ver Nota 299.
Axiochus confundía la «inconsciencia» con este estado (cf. Axiochus 370,
226a); Maitrey´
fue bendecida por la palabras de Yajñavalkya
– na pretya saºjña’sti
(BU. II.4.12). Cf. S. III.105 – la herejía de Yamaka de que «liberado»
significa «aniquilado», aunque diÊÊh’eva
dhamma, tathagata,
no es saccalo thethato, sino anupalabhiyamano
aquí y ahora, y mucho más post mortem. S. II.116 sigs. – ni hoti ni
nahoti ni ninguna combinación de éstos. M. I.137, 140 «Perversamente,
vanamente, falsamente, y contra el hecho de que se me acusa de ser un
extraviador y un enseñador de la finalización, destrucción y no-entidad de
lo que realmente es» (sato satassa
=
to ont¯s
on = ser real); hay aquí un juego sobre el
doble significado de la palabra venayika, (1º) extraviador,
destructor (a saber, de la herejía del Ego, pero no de lo que«realmente es»)
y (2º) conductor, guía, como en M. I.386, y similarmente en S. III.110 sig.
Ver BU. IV.5.1 (el temor de Maitrey´);
KU. I.20.22 (inclusive los Dioses tenían dudas sobre esto, «¿Es, o no es»,
después de fallecer?); CU. VIII.5.3, VIII.9.1. «Sin embargo, sería impropio
decir de un Buddha que después de la muerte “Él no conoce, no ve”» (D.
II.68). Su naturaleza no puede ser expresada por ninguna antítesis ni
combinación de los términos «Es» o «No es». Él «es», pero no en un «lugar»
(Mil. 73). También, como Migr. 183, Él «no se muestra en ninguna
parte–no puede ser señalado». A deiktos (no se muestra) corresponde a
A.A. III.2.4 anadi·taú.
René Guénon, «L’Erreur du psychologisme», E.T. 43, 1938. «El peor tipo de
hombre es el que, en sus horas de vigilia, tiene las cualidades que
encontramos en su estado de sueño» (Platón, República, 567 B).
M. II.32; S. II.28 y passim. Cf. Aristóteles, Metafísica
VI.3.2 y Filón, Aet. 28, 35, 74.
S. III.162, 164 etc. La «ignorancia» es incapacidad de distinguir entre el
cuerpo-y-la-consciencia y el Sí mismo.
